Prof. Ivo Budil: Strach ze ztráty statusu jako nový nástroj moci. Bez reklam na Verox.cz

Strach je provozním režimem prakticky každé společnosti.

My jsme potomky těch, kteří v minulosti měli strach a přežili.

Žijeme dnes ve společnosti, kde se lojalita měří tím, že lidé ve strachu mlčí. Pocit ztráty statusu téměř hraničí s jakousi sociální smrtí. Tato společnost jim nedá žádný pocit osobní důstojnosti v případě, že budou chudí. Je to určitá forma vydírání, že oligarchové nejsou schopni sofistikovaně myslet. To je naše určitá výhoda. Teď jde o to, jak tento střed dopadne.

Vítejte u Nepohodlných pravd. Vítejte u Nepohodlných pravd, pořadu, který nehledá rychlé soudy ani jednoduché odpovědi, ale ptá se na to, jaké mechanismy skutečně formují naši dobu.

Dnes se budeme bavit o fenoménu, který se stal téměř neviditelnou kulisou našeho každodenního života — o strachu. Ne o strachu jako osobní emoci, ale o strachu jako politickém a civilizačním nástroji.

Mým dnešním hostem je Ivo Budil, historik, antropolog a myslitel, který se dlouhodobě zabývá dějinami civilizací, krizemi moderního světa a vztahem moci, společnosti a svobody. Ve svých pracích se opakovaně vrací k otázce, jak se společnost chová ve chvíli ohrožení a co to dělá s jejími hodnotami.

Dobrý den, pane profesore. Vítám vás.

>> Dobrý den a děkuji za pozvání.

>> Pane profesore, naše společnost v průběhu několika málo let zažila mnoho věcí. Zažila plošná omezení spojená s covidem, zažila válečnou mobilizaci, respektive jazyk válečné mobilizace. Zažívá i takové to varování před nevhodnými výrazy, před nevhodnými postoji, před bezpečnostními riziky. Mě by zajímalo, je to souhrn výjimečných okolností, nebo se ten strach už stal, řekněme, provozním režimem této společnosti.

Strach je provozním režimem prakticky každé společnosti. Uvědomme si, že strach jako takový má svůj evoluční a historický smysl. Strach nás nutí k tomu, abychom byli opatrní, obezřetní tam, kde je to třeba. Koneckonců my jsme potomky těch, kteří v minulosti měli strach, proto byli opatrní, obezřetní a přežili. Ti, kteří strach neměli a chovali se neopatrně, tak jejich potomci mezi námi nežijí.

Čili z antropologického nebo historického hlediska je strach antropologická konstanta a velmi důležitá součást lidské povahy, se kterou různé kultury, různé civilizace historicky zacházely různým způsobem a samozřejmě ho používaly a používají nadále jako nástroj ovládání těch druhých.

Mimo jiné, strach není náhoda. Je to nástroj a někdo ho drží v ruce. Když se dávkuje opatrně, drží pořádek. Když se přežene, rozkládá společnost. Otázka není, jestli se bojíme. Otázka je, kdo nastavuje intenzitu.

Pomineš-li to, co jste vy říkal o strachu jako o antropologické součásti našeho života. Používá současná společnost, řekněme, strach k určitému řízení? Dávkuje ten strach? Používá ho k manipulaci? Jak to vidíte?

>> Tak ono v zásadě je naše společnost to, co Karl Jaspers, německý filozof, nazval civilizací nebo kulturou postaxiálního věku. Protože zhruba během prvního tisíciletí před naším letopočtem došlo k velmi důležité náboženské a etické reformě, kdy se svět transcendenta — svět, který obývají bohové, svět vyšších hodnot, nadpřirozeno — oddělilo jednoznačně od našeho profánního světa. Jaspers tomu říká reforma axialního věku a už po druhé světové válce ukázal na zajímavé souvislosti, že k tomu došlo prakticky ve stejné době v oblasti od Egejského moře přes Svatou zemi, přes Palestinu, Perzii, Indii až po Čínu, až po dálný východ, velmi odlišným způsobem.

Staří Řekové to transcendentno zarámovali určitou filozofickou terminologií. Ve Svaté zemi, v Palestině, se to objevuje jako vyhraněný monoteismus. Podobně v Perzii, kde to má podobu zoroastrismu. Buddhismus, případně určité reformy v rámci hinduismu v Indii a konfuciánství, kde to nabývá podoby spíše etického než náboženského systému.

Nicméně tahle reforma posiluje výrazně politickou moc v tom smyslu, že se objevuje poprvé vrstva prostředníků mezi tím vyšším transcendentním světem, ze kterého přichází jak dobro, tak zlo, který je právě zdrojem toho často velice vypjatého existenciálního metafyzického strachu v naší společnosti. A samozřejmě politická moc využívá tyto prostředníky — ať už mají podobu ideologů, kněží, duchovních, nějakých mágů, filozofů a podobně — a dávkuje podle svých potřeb, podle okolností ten strach, který vstupuje do společnosti.

Zároveň ale ví, že kdyby se tyhle bariéry úplně zhroutily, kdyby zanikl společenský pořádek, kdyby zavládla celková anarchie, tak ta bývá, jak víme z historie, největším zdrojem strachu až panické hrůzy, která pak má epidemický davový charakter.

Ve francouzských dějinách známe pojem „Velký strach" — Grompir. Kdy se to objevilo? Během francouzské revoluce, nicméně ne v době jakobínského teroru. Neváže se to na rok 1793 až 1794, kdy ve Francii byla v zásadě vnitřní občanská válka provázená terorem.

Takzvaný velký strach se váže na začátek francouzské revoluce, na léto 1789, kdy de facto ancien régim — monarchie, která vládla ve Francii několik staletí, se všemi svými hodnotami a normami — se zhroutila, zkolabovala. Byli to lidé obývající vesnice, malá města, zkrátka francouzskou krajinu mimo Paříž, kteří propadli masové epidemii strachu, naprosto nevysvětlitelného, iracionálního. Přitom v té době vlastně nebylo žádný důvod.

>> Největší panika nepřichází, když vládne teror. Přichází, když padne řád, když zmizí jistota, když nikdo neví, co platí. Dnes se často mluví o svobodě, ale skutečná otázka zní: Máme ještě pocit bezpečí?

Lidé tehdy masově opouštěli vesnice, uchylovali se do lesů. Panoval naprosto iracionální zvěsti o banditech, cizích armádách a tak dále. Zkrátka ona ta moc využívá strach selektivně, ale zároveň tuší, že kdyby úplně padla, tak je společnost rozložená strachem. Proto je určité oscilace mezi tím dávkováním a zároveň zábranou toho, aby se ta společnost zcela zrobila.

Vy jste teď hovořil o období vzdáleném tisíc let, potom tedy o konci 18. století. Když bychom chvilku ještě v té historii zůstali, než přejdeme do současnosti — jaké považujete, nebo jaké režimy, nebo jaká impéria považujete, řekněme, za nejvíce strachová z hlediska používání strachu k utužení moci a nejvíce strachová k tomu, o čem jste vy hovořil, kdy ta společnost se v podstatě začne rozpadat na základě určitého šíření strachu?

Mhm. Eh, takhle. Když začínala druhá světová válka, tak v roce 1941 americký prezident Franklin Delano Roosevelt vystoupil s projevem o stavu unie, ve kterém vymezil čtyři základní svobody, za které se vyplatí bojovat, respektive proč vstupují Spojené státy do války, abychom zabezpečili pro ten pováleční svět čtyři svobody.

Ono je zajímavé, že v zásadě společným jmenovatelem všech těchto čtyř svobod je určitá obrana před strachem, byť to explicitně nebylo Rooseveltem řečeno. Jednak je to tedy svoboda slova a projevu. To znamená, člověk má být zabezpečen před represáliemi. Nemá cítit strach kvůli tomu, co říká otevřeně, jak se projevuje na veřejnosti.

Ta druhá svoboda je vyznání. Podobně člověk nesmí cítit strach z následků své víry, své ideologie. Za třetí, svoboda od nedostatku. To znamená, každý má právo na důstojné materiální podmínky svého života a měl by být zbaven strachu z chudoby a z nedostatku.

A za čtvrté, tady je to poprvé explicitně svoboda od strachu. A tato svoboda od strachu ovšem byla Rooseveltem míněna jako strach z války, jako strach z ozbrojených konfliktů. Lidé by neměli mít strach z války, respektive společnost, ta nová společnost, jak si ji představoval Roosevelt, by jim to měla zabezpečit.

Čili my na základě těchto čtyř svobod si můžeme udělat určitou typologii společností, jak používaly strach.

>> A jak tedy?

>> Tak existovaly společnosti vyloženě ideologické, společnosti, které jaksi pronásledovaly lidi kvůli přesvědčení. Společnosti, které byly upnuty na určitý model, který je třeba za každou cenu prosadit. Kalvinova Geneve například, to je období reformace, případně období jaksi nových ideologií, sekulárních ideologií 19. a 20. století, ať už levicového nebo pravicového zaměření.

S tím souvisí samozřejmě i společnosti, které pronásledovaly z náboženských důvodů. Tady byl určitý rozdíl mezi tím, jestli se například vyznačovaly určitou mírou tolerance, kterou prokládaly ale občasnými záchvaty perzekuce. To byla třeba byzantská říše, která byla výrazně multietnická, určitým způsobem i multináboženskám vzhledem k existenci židovského obyvatelstva a pak těch různých křesťanských menších církví a sekt, které tam existovaly, které byly často nechávány na pokoji. Ale pak nastala doba silné perzekuce. Čili ti lidé v zásadě neznali dny i hodiny. Nevěděli, jestli ten klid bude trvat sedm let nebo už příští měsíc nastane opět nějaký pogrom, nějaká perzekuce.

Proto někteří historikové říkají, že v zásadě v době islámské expanze se obyvatelé žijící v Sýrii a v Egyptě na území byzantské říše nekladli takový velký odpor vůči islamizaci, protože islám, ano, přicházel jako nové vymezující se náboženství, ale tuhle občasnou perzekuci nahradil logikou diskriminace. To znamená, nastolil určitý pevný řád, kde v rámci dhimmí rozdělil obyvatelstvo do určitých vrstev. Odlišovalo se to například vyšší daní, kterou platili, určitými právy nosit zbraň a podobně. A řekl, taková jsou pravidla, a byla vypočítatelná. A lidé dávají většinou přednost takto přehledné diskriminaci před občasnou nevyspytatelnou iracionální perzekucí.

No, pak je společnost, která je založena na strachu před nedostatkem. A to se dotýká i současné společnosti. Kde ovšem vzhledem k tomu, že jsme produktivnější než v minulých dobách, tak tento strach jsme nahradili, a ukázalo se to jako velmi účinné, strachem ze ztráty statusu. Zkrátka lidé se ani ne tak nebojí úplné bídy, hladování, protože si to už nedokáží úplně představit, ale bojí se toho, že ztratí svůj společenský status, který zaujímají.

>> V tom žijeme i dnes.

>> V tom žijeme i dnes. A je to docela jaksi z antropologického hlediska zajímavý posun, protože vlastně původní křesťanská západní civilizace taková nebyla. Poměrně do 19., či možná do začátku 20. století, být chudý samozřejmě nebylo komfortní. Přinášelo to jaksi hodně strádání a životních nepříjemností, ale bylo to společensky akceptováno. Člověk se nemusel ani stydět za to, že byl chudý, nebo že schudl. A že schudl, přinášelo možnost, že jednou zbohatne. Takže ta společnost chudé lidi nestigmatizovala.

Ne, nebudu si to idealizovat. Chovala se k nim často brutálně, nemilosrdně a podobně, ale být chudý nebylo stigma. To byla antropologicky tomuhle říkáme kultura cti. To znamená, že mravní imperativ je odvozován jaksi z vnitřního přesvědčení a vnitřního hodnocení svých činů. Každý je sám sobě soudcem vzhledem k nějakým vyšším, ať už božským, transcendentním pravdám, nebo vyššímu morálnímu principu.

Ale my se najednou ocitáme ve společnosti, která spíše připomíná paradoxně určité archaické válečnické společnosti jako Kakutly, nebo asijské tradiční asijské společnosti. Že tímto normativem se stává pocit hanby, pocit osobního zneuctění. Že jsem zkrátka tím, jak mě vidí ti druzí.

>> Dřív se lidé báli hladu, dnes se bojí, že zmizí. Ne fyzicky, ale společensky. Že přestanou být někdo, že ztratí postavení, tvář, respekt. A tenhle strach je silnější než otevřený nátlak, protože si ho člověk hlídá sám.

>> A pokud ti druzí mě hodnotí s takovým trošku přezíravým pohrdáním, jako, podívejte se, to je ten, kdo ztratil svůj status, to je ten, kdo ztratil své postavení, to je ten, kdo selhal. To je loser. Člověk ztrácí tvář. Člověk ztrácí tvář.

Že ve starém Japonsku v takovém případě člověk paradoxně získal opět svoje společenské postavení tím, že prostě zvolil důstojnou smrt. Tak daleko my nejsme, ale téměř ano. Téměř ano. Pro mnohé příslušníky naší společnosti, střední a vyšší střední třídy, pocit ztráty statusu téměř hraničí s jakousi sociální smrtí. Protože tato společnost jim nedá žádný pocit osobní důstojnosti v případě, že budou chudí. Proto se tohoto stavu tak bojí.

>> A pane profesore, jak vznikne takový status? Jak dlouho se vytváří? Co se musí v té společnosti dít, aby vznikl takový strach ze ztráty statusu, pokud zůstaneme třeba u té současnosti?

>> Tak ono si uvědomme, že moderní společnost, vlastně tak, jak ji známe, vznikala v takových třech velkých vlnách. Je to vlastně projev průmyslové revoluce. Průmyslová revoluce, jak napsal Ernest Gellner, byla po neolitické revoluci druhou nejradikálnější změnou materiálních podmínek lidské existence.

Ta první vlna průmyslové revoluce, která byla založena na páře, parních strojích, na železnicích, takovéhle základní infrastruktuře, tak vytvořila vlastně moderní národ. Že tehdy bylo třeba, aby se společnost urbanizovala, aby lidé získali určitou kvalifikaci, tedy aby byli gramotní, stěhovali se z vesnic do měst a zároveň vytvářeli moderní národní státy. Získali určité povědomí o svých hranicích, cestovali po železnicích, poprvé v životě navštívili hlavní město. Viděli najednou symboly, se kterými se mohou identifikovat. Začali číst noviny. Stávali se z nich moderní občané i s určitým politickým sebevědomím.

To znamená, začali se identifikovat s určitými vrstvami, třídami. Jestli jsou buržoazi, jestli jsou velkostatkáři, jestli jsou dělníci. A zkrátka začali žít plnohodnotným politickým životem.

Že a tenhle proces vytvoření vlastně moderního, relativně vzdělaného, občansky, ale i národně sebevědomého společenství, řekněme, je zakončen Princetovou válkou.

Princetová válka je první velká krize jaksi tohoto projektu.

Mezitím ale začala a tady máme kořeny vlastně už vzniku té střední třídy, byť v té době byla ještě pořád relativně slabá. Když se podíváme na sociální strukturu 19. století, tak jak napsal třeba Arno Meer, americký historik, tak do značné míry to bylo pořád, například hlavně v Anglii až do první světové války, přežívání struktury toho takzvaného starého režimu.

To znamená, pořád existovala aristokracie a měla moc, pořád existovali velkostatkáři a měli moc.

Armáda hrála velkou roli. Když se podíváme na výjevy z 19. století, každý třetí muž má uniformu, kterou nosí jako společenský oděv. I kdyby byl už 15 let ve výslužbě, tak tu uniformu pořád má.

Čili tam pořád jaksi ten raný novověk, to 18. století v tom 19. jakoby doznívá. Čili o moderní střední třídě toho statusu pořád ještě v plné míře mluvit nemůžeme.

To vzniká až v důsledku té takzvané druhé vlny průmyslové revoluce, což je vlna, která začíná v 70.–80. letech v Německu, ve Spojených státech amerických. Jede se na elektřinu, rozvojem chemického průmyslu, ale také spalovacího motoru.

A opět jaksi tak, jako se důsledky té první vlny průmyslové revoluce plně projevily až tak 60, 70 let později, až v druhé polovině 19. století, tak dopady téhle druhé vlny průmyslové revoluce se projevily až po druhé světové válce.

Až po druhé válce můžeme vidět, jak vzniká zejména v západních zemích, ale do jisté míry i ve střední a východní Evropě, byť s určitým časovým odstupem, střední třída, která je relativně finančně zabezpečená, prosperuje. Také v té době prožívá demografický bum, to jest nebojí se mít děti, protože v tom vidí pořád svoji budoucnost.

Zároveň se politicky angažuje, nebojí se vstoupit do veřejného prostoru.

To je západní Evropa, to jsou Spojené státy americké, řekněme do 70. let 20. století.

Čili tady bych řekl, že se vytvořilo určité měřítko jaksi úspěchu v západní společnosti – být přinejmenším příslušníkem téhle střední třídy, protože to byla společnost produktivní a relativně každý, kdo se snažil, přece jenom trochu, tak mohl do té střední třídy proniknout.

Byla to společnost opět, nebudeme si idealizovat, ale do značné míry meritokratická.

>> A pane profesore, naprosto laická otázka: Co se stalo?

My jsme v roce 2026.

>> Střední třída se zužuje, alespoň slyšíme ze všech stran, ze všech statistik. A nikdo nechce mít děti. Já jsem to řekla příliš lapidárně, ale děti se rodí nejméně snad za posledních 30 let.

Co se stalo?

To je obrovský kontrast. Když se podíváme na to, čemu Francouzi říkají třicet slavných let, to znamená pro ně od roku 1945 do roku 1975, kde byla vybudována opravdu produktivní, moderní průmyslová Francie se střední třídou, která měla jednu z nejvyšších životních úrovní na světě. A i ve Francii v té době dochází k demografickému, k výraznému demografickému růstu.

A když se podíváme na Francii, na Anglii, na Německo, na Spojené státy dneska, tak je to opravdu výrazný kontrast.

Tíž e jednak nastala třetí vlna průmyslové revoluce. Ta třetí vlna průmyslové revoluce se většinou lokalizuje do období kolem druhé světové války a po jejím skončení, kdy především ty velké státy jako Spojené státy americké, Sovětský svaz, Velká Británie, později Francie, hodně investovali do rozvoje jaderné energie a kybernetiky.

Opět řeklo by se, že by se důsledky téhle třetí vlny průmyslové revoluce, především v oblasti kybernetiky, měli projevit s odstupem 50, 60 let.

Projevili se.

Máme virtuální realitu, máme mobily, máme umělou inteligenci. Opravdu výrazně to změnilo náš životní styl, ale pouze ten životní styl.

Neposunulo nás to na nějakou vyšší kvalitativní úroveň, tak jako ta první vlna průmyslové revoluce vytvořila národ z nevolníků, ze zemědělců. Druhá vlna průmyslové revoluce vytvořila vlastně z rozsáhlých relativně chudých vrstev prosperující střední třídu.

Nyní k podobnému posunu, který by dával smysl, prostě nedošlo.

Náš život se nezlepšil podobným způsobem, který by odpovídal tomuhle impulzu.

A naopak začal se zhoršovat. Ta střední třída vybudovaná v produktivní fázi kapitalismu se začala nejen zmenšovat, ale vlastně, údajně od roku 1990 kupní síla italské střední třídy se nezměnila. Že ve Spojených státech se říká od roku 2007, 2008. A takhle bychom mohli pokračovat v dalších státech.

Proto také můžeme říkat, že Česká republika se dneska relativně svojí kupní silou vyrovná Itálii, Španělsku a dokonce jsme překonali Japonsko. Ale to není díky naší veliké produktivitě a výkonnosti, ale v důsledku toho, že tyto země se v rozvoji zastavily.

Podle mého názoru je to prostě dáno tím, že v 70. letech, když začali v té produktivní sféře evropského a severoamerického průmyslu docházet k poklesu zisků, tak neexistovala žádná politická autorita typu už zmiňovaného Franklina Delana Roosevelta, která by zabránila převodu kapitálu z té produktivní sféry do sféry spekulativní, finanční, neproduktivní.

Ba naopak tehdejší politický establishment na přelomu 70.–80. let začal v duchu neoliberalismu říkat, že toto je přece v pořádku. Čili nastává vlna deindustrializace a nastává vlna přelivu kapitálu. Nejen tedy do rozvojového světa, do Číny, Vietnamu, Indie, Indonésie, ale také do finančních derivátů.

A čili střední třída je samozřejmě touhle deindustrializací otřesená. Ale navíc stává se jaksi rukojmím tohoto spekulativního bankovního finančního derivátu, protože je zvyklá na určitou slušnou životní úroveň.

To znamená, do té doby aspoň v západní Evropě zdravotnictví, školství, sociální služby radil stát na základě výběru daní.

Nyní ale pozorujeme, jak všechny tyhle služby – a ukazuje se to i u nás – zdravotnictví, školství, sociální zabezpečení, důchody a podobně, pokud je opravdu chcete mít, tak si je musíte platit.

To znamená, stává se to součástí té finanční hegemonie.

>> Dřív vládl výrobce, pak obchodník. Dnes rozhoduje finanční kapitál a ten nepotřebuje občany, potřebuje klienty. Demokracie stojí na odpovědnosti, finanční systém stojí na závislosti. To je zásadní rozdíl.

A pane profesore, v těchto procesech jakou roli hraje strach? Kdo ho vytváří a kdo ho konzumuje a jak se navzájem ta dvě místa ovlivňují?

>> Eh, takhle si uvědomme, že to, co se podařilo vlastně od začátku průmyslové revoluce do druhé poloviny 20. století...

Století byl opravdu velmi impozantní historický výkon, že to znamená – eh – ze zemědělského, relativně chudého světadílu se podařilo vybudovat moderní společnost plnou vzdělaných, politicky a občansky sebevědomých, eh, kvalifikovaných lidí.

Tento typ lidí ale ten současný neoliberální finanční systém nepotřebuje. On potřebuje naopak zase klienty. On potřebuje tenhle regres zvrátit. On jaksi potřebuje – eh – v zásadě obnovit nějakou formu oligarchie nebo neofeudalismu, technofeudalismu, jak se o tom hovoří.

Čili – eh – tím pádem – eh – ten tlak na střední třídu je opravdu dán jaksi psychologicky strachem ze ztráty statusu. Budete si platit – eh – školu, budete si platit – eh – vzdělávání, budete si platit zdravotnictví, budete si platit důchody, sociální služby, protože jinak přijdete o status, jinak přijdete o tvář. Jinak budete lůzři, že? Jinak se prostě propadnete, propadnete jaksi mimo společenské uznání, jo.

Čili to je – to je taková – to je taková velká manipulace, manipulace se strachem. Prostě je to určitá forma vydírání.

>> A co je jejím zdrojem?

>> Eh, jejím zdrojem je ta nastupující – je ta nastupující finanční oligarchie. Jejím zdrojem je jaksi ten finanční sektor, který se od 70., 80. let stal, nahradil, nahradil ten produktivní sektor jakožto hegemon západního ekonomického – a to znamená i politického, politického života.

Že ono k takové transformaci nedošlo. Nedošlo poprvé. Když se podíváme třeba na raný novověk, uvědomme si, že v raném novověku tou hlavní ekonomickou silou ve společnosti byli obchodníci. Že to byla nejbohatší, nejmocnější – společnosti byly obchodní společnosti, které převážely zboží z Indie do Číny, z Číny do Evropy a podobně.

Eh [frknutí], vyrábělo se relativně málo na několika místech světa a výrobci byli relativně marginální. Že to – ta – to byl to kupec benátský, kdo vládl, jo? Nebyl to výrobce benátský.

Pak se to změnilo. S průmyslovou revolucí začali dominovat výrobci. Začali dominovat ti budovatelé těch velkých výrobních konglomerátů a ten obchod byl relativně zase marginalizován.

>> Teď ovšem, teď ovšem začíná přicházet hegemonie – aspoň v západním světě hegemonie jaksi toho finančního, finančního kapitálu.

>> A eh, řekněme IT sektor v tom hraje jakou roli? Informační technologie.

Takhle – eh – mohly by hrát velice pozitivní roli v tom, že by de facto osvobodily člověka od, řekněme, neužitečné, nedůstojné práce. Že což byl takový velký sen 19. století, na kterém se podílel i marxismus a další utopické směry. Že my je často spojujeme s tím, že chtěli vyvlastňovat, že chtěli dělat revoluce, že chtěli, chtěli nastolovat diktaturu proletariátu a tak dále. To je pravda, že tyto myšlenky tam byly také, ale zároveň – že byla třeba – už u zmiňovaného Marx se setkáváme s kritikou takzvané abstraktní práce.

A on – kdo – myslel – on – myslel to, že v zásadě tenhle typ moderní průmyslové společnosti všechny, kdo nemají to štěstí, že by se, že se nenarodili jako boháči, prostě odsuzuje k tomu, aby si vydělávali prací. Přiděluje jim 12, 8 hodin denně. Budete všichni pracovat, abyste přežili. A je úplně jedno, co budete dělat. To znamená, vypadá to jako svobodné rozhodnutí, ale není to svobodné rozhodnutí, protože 80 % lidí to odsuzuje k tomu, že budou dělat práci, která je nebaví, která je neuspokojuje, která je často velmi neužitečná – jako v moderních, moderních korporátech.

A Marx jako intelektuál – že to měl nastaveno jinak. Že intelektuálové, literáti, filozofové – je práce baví, že pro ně je práce jaksi životní náplní. Oni pracují 16 hodin denně dobrovolně, protože – pokud je to – jim to rodina dovolí – protože prostě v tom mají uspokojení. Že je to takové – práce – celodenní se těší.

A Marx plus další lidé tohoto typu si říkali: a takhle by to měl mít každý. Každý by měl v práci nacházet podobné uspokojení. A proto ten velký zájem o technologický rozvoj, protože samozřejmě bylo jim jasné, že tohle bude možné teprve tehdy, až ta společnost, až ty výrobní síly se dostatečně technologicky rozvinou.

V 19. století to možné nebylo, ale jako dneska už by to možné bylo. Já bych dokonce řekl, že kdyby nějaký utopista tohoto typu z 19. století snící o práci jako o zdroji lidské důstojnosti a sebenaplnění navštívil naši dobu, tak by se nás zeptal: proč to neděláte?

No nevím, proč to neděláme, ale vzpomínám si na bonmot Miroslava Kalouska, který říkal pirátům, že jim by se nejvíc líbil gulág nebo koncentrák s wifinou.

Takže máte na mysli něco takového, když teď o tom hovoříte?

>> Eh, takhle – eh – to je – to je v zásadě – to je v zásadě – jaksi – ten – ta takzvaná abstraktní práce, jo. Znamená, že člověka uzavírá na celý život do určité – eh – do určité profese, která mu prostě nevyhovuje. A která – a to je případ – že Gréber, francouzský antropolog, o tom napsal, o tom napsal rozsáhlou knihu – jak v zásadě ten moderní, moderní korporátní život generuje typ prací, které jsou zbytečné, nedůstojné. Ale bohužel ti lidé, kteří vykonávají to, vědí, že jsou zbytečné a nedůstojné. A to samozřejmě působí jako velmi morálně degradujícím dojmem.

Ti lidé jsou degradováni – eh – podobně, byť v jiných materiálních podmínkách, jako lidé v gulagu nebo v koncentračních táborech.

>> Moderní člověk netrpí tím, že pracuje, trpí tím, že ví, [hudba] že jeho práce nemá smysl, že jen udržuje systém, a přesto na tom závisí jeho přežití. To není svoboda, [hudba] to je tichá forma sevření.

>> Já vám děkuji k tomuto tématu. Půjdeme dál.

Zastavme se u dnešní České republiky. My vidíme politiku, která je trvale v krizovém režimu. Slyšíme jazyk, který je vyhrocený, který moralizuje. A takový ten nesouhlas je čím dál tím zaměňován – eh – za ohrožení. My jsme to viděli: označování názorů za bezpečnostní riziko, zveřejňování soukromé komunikace jako nástroje politického tlaku, opakované sdělování, že správný občan chápe – i když třeba nesouhlasí.

Eh, pane profesore, nežijeme dnes ve společnosti, kde se lojalita měří tím, že lidé prostě ve strachu mlčí?

Samozřejmě. Ale upřímně řečeno, většině z nich to nemůžeme vytýkat, že? Protože lidé mají rodiny, že lidé mají starost o své bližní. Koneckonců i o sebe, o sami sebe.

Erich Abach o tom napsal zajímavé, zajímavé pojednání, zajímavou esej, která vyšla i v češtině, v jeho – v jeho knize Mimesis, kde srovnává Iliadu Homérovu a – eh – text Nového zákona. A říká: Homér, to je typický herojský věk, že v zásadě tam ani už na začátku není řečeno, že půjde o trojskou válku. Půjde tam o Achylejův hněv, protože Achyleus se naštval na Agamemnona – a to je ta hlavní – byť to byl jeho vrchní, vrchní velitel. A kolem toho se točí celý děl, kde vystupuje vlastně několik ústředních postav.

Tušíme, že tam je těch dalších 100 000 vojáků z lidu, ale ti Homérovi nestojí prakticky ani za verš, protože všechno se tam odehrává kolem několika jaksi hrdinů. Na kterých – ale pak – ale Homer klade velké, velké nároky. Koneckonců, aby je unesli tyto nároky, tak musí být i polobožského původu.

A když se pak podíváme na text Nového zákona, tak vidíme, že ta zápletka tak trochu připomíná hrdinský epos. Objevuje se hrdina – v tomto případě charismatický náboženský vůdce, který kolem sebe shromažďuje své stoupence. Dostane se do konfliktu se státní mocí, která zasáhne a hrdinu popraví.

A tady se ta interpretace – hypotetická interpretace Homérova a autorů evangelií – absolutně začíná rozcházet, protože samozřejmě Homer by to chápal jako výzvu k boji, jako výzvu k tomu, aby se ti stoupenci toho popraveného hrdiny semkli a pomstili jeho smrt, aby se zachovali jako čtyřicet ronin v japonských legendách.

Ale tady ne. Tady lidé se přikrčí, nic neviděli, nic neslyšeli, schovají se, zapřou toho hrdinu dokonce opakovaně. Ale Homer by byl velmi pohoršen. Homer by takové hrdiny okamžitě zavrhl.

Ale ti autoři Nového zákona to nedělají, protože vědí, že tohle je úplně jiná sociální vrstva. Ti hrdinové – to je lid. To je vlastně poprvé, kdy se lid objevuje jako protagonista ve světové nebo v západní literatuře.

A autor evangelií velice dobře ví, že lid není vychováván k tomu, aby byl hrdina, aby byl Achileus, aby byl Hector. Zkrátka, lid chce přežít.